孔子提出了禮治主義的原則，希冀恢復(fù)到西周禮樂昌明的至治之極?？鬃犹岢隽艘粋€(gè)正確的原則，但是他并沒有系統(tǒng)地回答禮治的合理性何在的問題，換言之，孔子沒有來得及建立起禮的理論體系。作為孔門七十子之一的子思，在《中庸》中提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的理路，對禮的合理性作了合理的理論詮釋。遺憾的是，長期以來，學(xué)術(shù)界對《中庸》是否為子思所作普遍持懷疑態(tài)度，加之《中庸》的論述本身存在若干缺失的環(huán)節(jié)，因而對子思的上述理路的研究很不充分。
1995年，湖北荊門郭店1號楚墓出土一批竹簡，其中《五行》、《緇衣》、《成之聞之》、《尊德義》、《性自命出》等篇當(dāng)屬久已亡佚的《子思子》①，是子思子學(xué)派的作品。墓葬的年代為戰(zhàn)國中期偏晚（約公元前300年左右），竹簡的年代當(dāng)更早于此?！缎宰悦觥贰靶宰悦觯蕴旖?，道始于情，情生于性”所表述的思想與《中庸》所論完全相同，證明子思作《中庸》之說是基本可信的。有關(guān)心性的討論，在這批楚簡中相當(dāng)之多，為研究子思學(xué)派的禮學(xué)思想，提供了許多遺逸千載的資料。有賴于此，我們得以重構(gòu)子思學(xué)派的禮學(xué)思想體系。
一、 禮生于情
《論語·公冶長》云：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?這段著名的文字，曾被《史記·孔子世家》、《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》、《漢書·外戚傳》師古注、《后漢書·桓譚傳》等引用，影響相當(dāng)之大。
性與天道，孔子為何罕所言及？后世學(xué)者頗多推測?！妒酚洝ぬ旃贂吩疲骸笆且钥鬃诱摿?jīng)，紀(jì)異而說不書。至天道、命，不傳；傳其人，不待告；告非其人，雖言不著?！薄墩x》云：“待，須也。言天道性命，忽有志事，可傳授之則傳，其大指微妙，自在天性，不須深告語也?！闭J(rèn)為天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不傳；也有可能是傳而不告。《天官書》此語，使孔子罕言性與天道的問題帶有幾分神秘色彩。
《后漢書·桓譚傳》注引鄭玄《論語注》：“性謂人受血?dú)庖陨匈t愚吉兇。天道，七政變動(dòng)之占也?！卞X大昕承鄭氏之說，認(rèn)為“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言”，②故圣人難言之。但程樹德批評鄭氏之說：“鄭氏兼學(xué)讖緯，其以吉兇禍福解天道，亦為風(fēng)氣所囿?！雹鄢陶f甚是，故錢說不可從。
皇侃引太史叔明云：“六籍即有性與天道，但垂于世者可蹤，故千載之下，可得而聞也。至于口說言吐，性與天道，蘊(yùn)藉之深，止乎身者難繼，故不可得而聞也?！雹苷J(rèn)為性與天道貫穿在六經(jīng)之中，故不需要專門論述。顧炎武踵其說：“夫子教人，文行忠信，而性與天道在其中矣，故曰不可得而聞?！薄胺蜃又恼?，莫大乎《春秋》?！洞呵铩分x，尊天王，攘戎狄，誅亂臣賊子，皆性也、皆天道也。故胡氏以《春秋》為圣人性命之文。”⑤若如其說，則孔子的“禮”也一以貫之于六籍及文行忠信之中，子貢為何沒有“不可得聞”之嘆？可見此說也不可從。
又，太史叔明以子貢之言乃是“夫子死后，七十子之徒追思曩日圣師平日之德音難可復(fù)值”，⑥此耐人尋味。所謂夫子言性與天道不可得聞，當(dāng)是孔門后學(xué)對性與天道的討論極為熱烈，子貢追思孔子生平言論，發(fā)覺夫子罕有言及，故發(fā)此議論。子思最早提出“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的著名的心性論命題。檢閱文獻(xiàn)，孟子、大小戴《禮記》，無不談性與天道，而在郭店楚簡的儒書中，性與天道又恰恰是最主要的話題之一?？梢?，性與天道正是子思學(xué)派著力開拓的思想領(lǐng)域。
子思學(xué)派在論證和深化孔子的禮學(xué)思想時(shí)，著意尋求人類的普遍特點(diǎn)，以使其學(xué)說具有最強(qiáng)的針對性，所謂“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，[1]此之謂也。子思學(xué)派對禮的理論探索，是從研究治世之道開始的。他們認(rèn)識到，治民必由其道，“[不]由其道，雖堯求之弗得也”。[2] “茍不從其由，不反其本，雖強(qiáng)之弗內(nèi)矣。上不以其道，民之從之也難”。[3] “凡動(dòng)，必順民心，民心有恒。”[4]認(rèn)為禮的基本內(nèi)涵是人性，是最近于人的“道”?！蹲鸬铝x》云：
圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近
盡管當(dāng)時(shí)戎狄交侵，世事紛亂，子思學(xué)派并沒有將人的血統(tǒng)、地域或種族的特征，而是將人性作為其治世之道的基礎(chǔ)，認(rèn)為要建立和諧的社會(huì)秩序，就必須順應(yīng)人性。在子思學(xué)派看來，所謂人性，是與水、馬、土地等所具有的特性一樣，是與生俱來的自然屬性，是人類最普遍的特征，“四海之內(nèi)，其性一也”。[5]對人性的把握，可以推己及人；把握普遍的人性，并上推命與天道，而知所當(dāng)行之人道，所以說“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”。[6]有趣的是，《語叢三》也有與此雷同的話，但將兩個(gè)“道”字都替換為“禮”字：“知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行。”可見楚簡中的道與禮是相通的。
子思學(xué)派將人性作為治道的基礎(chǔ)和主體，認(rèn)為禮治思想發(fā)端于人情，所以說“禮生于情”。[7]情與性相為表里，禮始于情就是始于性。人性是指與生俱來、不教而能的喜怒哀樂之情，《大戴禮記·文王官人》所云“民有五性，喜怒欲懼憂也”即是。
子思學(xué)派高揚(yáng)人性，是對周公、孔子以來，周代人本主義思想的傳承與發(fā)展。武王克商、殷周革命之后，周公鑒于紂王失德亡國的教訓(xùn)，提出“明德慎罰”[8] 的口號，要求統(tǒng)治者“無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，[9]，奠定了周代人本主義的基礎(chǔ)?？鬃由罨酥芄乃枷?，倡行“仁”的學(xué)說，提出“仁者，人也”，[10]“仁者，愛人”⑾的論題。而要愛人、以人為本，就必須尊重人性?！蹲鸬铝x》說“民可導(dǎo)也，而不可強(qiáng)也”，“可導(dǎo)”的是人性，“不可強(qiáng)”的也正是人性。子思學(xué)派認(rèn)為，人情有天然合理的因素，只要是真實(shí)之情，就應(yīng)該得到理解和尊重。《性自命出》云：
凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖貴不難。茍有其情，雖未之為，斯人
信之矣。
關(guān)于這段文字，陳來先生解釋為：“一個(gè)治民者，如果與人民有感情上的溝通，雖有過失，人民也不會(huì)嫌惡他。他對人民有情，即使他沒有做事，人民也相信他?！标愊壬鷽]有解釋“不以其情，雖貴不難”一句，又將“過”解釋為“過錯(cuò)”，認(rèn)為此文主旨是“強(qiáng)調(diào)治民者內(nèi)在情性的修養(yǎng)”。⑿但細(xì)繹文意，此文應(yīng)是針對普遍的人性而言的，而并非僅僅是治民者。文中的“過”應(yīng)解釋為“過猶不及”之過，是過頭之意。此文的大意是，大凡真實(shí)的人情總是可以令人接受的，所以說“凡人情為可悅也”；悲喜好惡之情，只要真實(shí)，即使有所過頭，也不會(huì)令人厭惡，所以說“茍以其情，雖過不惡”；偽作之情，即使其表演的難度再大，也無足稱道，所以說“不以其情，雖難不貴”；只要有真情，即使尚未行動(dòng)，人們也會(huì)相信。子思學(xué)派對人性的重視，于此可見一斑。
其實(shí)，孔子也曾提及性或天道?？鬃诱f過“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。① 在回答魯哀公“君子何貴乎天道”之問時(shí)，孔子說：“貴其‘不已’。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”② 天籠照大地，哺育萬物，是人類的生命之源。它晝夜交替，寒往暑來，具有不可逆轉(zhuǎn)的力量。是為孔子的天道觀。子思學(xué)派從兩個(gè)方面對孔子的天道觀作發(fā)展：其一，認(rèn)為天不僅是宇宙的主宰，而且是萬物之“道”的淵源。“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”。③“圣人知天道也。知而行之，義也。行之而時(shí)，德也?！雹?天道無所不在，天道形諸于地，即為地道；形諸于水，即為水道；形諸于馬即為馬道；形諸于人，即為人道。其二，是將性與天道相打通。人性既是得自天命，因此人性就是天性。從而不僅說明了人性的來源，而且為人性合理之說取得了形而上的依據(jù)。盡管其中少有玄學(xué)的成分，但卻有重要的理論意義。
大小戴《禮記》有關(guān)性與天道關(guān)系的論述甚多，如《禮記·大傳》云：“圣人南面而治天下，必自人道始矣?！薄洞蟠鞫Y記·禮三本》云：“禮有三本，天地者，性之本也?！薄抖Y記·祭義》云：“是故君子合諸天道?！薄洞蟠鞫Y記·子張問入官》云：“故君子蒞民，不可以不知民之性，達(dá)諸民之情，既知其以生有習(xí)，然后民特從命也?！薄吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄丁抖Y記·禮器》云：“天道至教，圣人至德?！薄抖Y記·禮運(yùn)》云：“夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從事，協(xié)于分藝?！识Y義也者，……所以達(dá)天道、順人情之大寶也。”朱子說《中庸》立言之旨在于說明“道之本原出于天而不可易”，⑤ 即推求天道與人道的主從關(guān)系，證明天不變、道亦不可變之理，可謂深得其要。根據(jù)筆者的研究，大小戴《禮記》主體部分的撰作年代，與郭店楚簡儒書大致相當(dāng)。⑥ 將郭店楚簡與大小戴《禮記》參閱，可知兩者在性與天道的認(rèn)識上完全一致。
《中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道。”“率”，鄭玄釋“循”，至確。此說與《性自命出》所論，正相吻合。有學(xué)者釋率為“長”，似不可從。⑦ “率”字在先秦文獻(xiàn)中習(xí)見，多訓(xùn)為“循”。如《爾雅·釋詁》云：“率，循也?！薄对娊?jīng)》屢見“率”字，《大雅·假樂》“不愆不忘，率由舊章”，鄭箋：“率，循也。”《小雅·北山》“率土之濱①，莫非王臣”，毛傳：“率，循也?！薄缎⊙拧ゃ嫠贰傍儽孙w隼，率彼中陵”，鄭箋：“率，循也。”《小雅·吉日》“悉率左右，以燕天子”，鄭箋：“率，循也。”《大雅·緜》“率西水滸，至于岐下”，毛傳：“率，循也?！啊渡袝仿首忠擦?xí)見，如《大禹謨》“惟時(shí)有苗弗率”，傳：“率，循也?！薄毒龏]》“丕冒海隅出日，罔不率俾”，傳亦訓(xùn)率為循。如此之類，均不得訓(xùn)長。孟子引《詩》“不愆不忘，率由舊章”云“遵先王之法而過者未之有也”，也以遵釋率。
“率性之為道”，意即遵循常人之性，庶幾乎為道。儒家以孝悌為本，亦即以人性為本?！读隆吩疲骸跋韧踔堂褚?，始于孝悌?！薄冻芍勚吩疲骸疤旖荡蟪?，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人變亂大常以逆大道，君子順人倫以順天德?！?“喪，仁之端也?！焙笕逭f “圣人之治本于道，而道本于身，身本于心，心本于孝。”⑧ 最中肯綮。
二、心無定志
子思學(xué)派認(rèn)為，所謂性，實(shí)際上是一種輸出“情”的功能。性是人人都具有的“喜怒哀悲”之類的生物屬性。情以性為棲身之“齋”，在沒有外物影響時(shí)，深藏不露?！凹捌湟姡ìF(xiàn)）于外，則物取之也”。① 人感于外物，深藏于性的情就會(huì)外顯，情是外物作用于性的結(jié)果?！昂脨海砸?。所好所惡，物也”。② 引起人情好惡的也是物。
但是，情性與外物的關(guān)系并非是一種單向的直線反射關(guān)系，恰恰相反，世間人情總是呈現(xiàn)出多向的曲折反射的樣態(tài)。為了解釋這一現(xiàn)象，子思學(xué)派在性情與外物之間引入了“志”的概念，《性自命出》云：“凡心有志也?！闭J(rèn)為在物誘情出的過程中，“志”具有樞紐的作用，。
志③，古文作“識”?！墩撜Z·子張》：“賢者識其大者，不賢者識其小者?！膘淦绞?jīng)“識”作“志”?！吨芏Y·保章氏》鄭注云：“志，古識?！敝?，諸家多釋為“意”，《爾雅·釋詁》：“志，意也?！惫手净蚺c“意”通，《書·舜典》“詩言志”，《史記·五帝本紀(jì)》作“詩言意”?！赌印ぬ熘尽菲爸尽被蜃鳌爸?， 孫詒讓“疑古‘志’亦只作‘之’也。”③《詩序》云：“在心為志。”《孟子·萬章上》：“不以辭害志”，趙注：“志，詩人志欲之事?！薄秲x禮·大射儀》：“不以樂志?！编嵶ⅲ骸爸?，意所擬度也。”《荀子·解蔽》：“志也者，藏也?！薄稙檎罚骸拔崾形宥居趯W(xué)”，皇疏：“志者，在心之謂也?！敝祆湓疲骸爸菊?，心之所之之謂。”④ 如同情之未發(fā)謂之性、性之既發(fā)謂之情，志之未之謂之心、心之所之謂之志，其說最為精到。
子思學(xué)派認(rèn)為，在情的外發(fā)過程中，有兩種因素志決定情的方向或差異。一是物與性相交的程度?！缎宰悦觥吩疲骸胺残裕騽?dòng)之，或縫之，或交之，或厲之，或出之，或羕之，或長之?！蓖馕锱c性的互動(dòng)，可以有動(dòng)之、縫之、交之、厲之、出之、羕之、長之等各種形式，加之外力的強(qiáng)弱、疏密等因素，足以影響到情的走向。二是心在物、性交流過程中的導(dǎo)向作用。心為萬慮之總，“權(quán)，然后知輕重；度然后知長短；物皆然，心為甚?！雹?也就是說，心對外物的感知與認(rèn)同，主導(dǎo)著情的走向。心之所之，決定情之所之。君子成德，離不開志的作用，所以說“德弗志不成”。⑥
子思學(xué)派從認(rèn)知的角度出發(fā)，對于人判斷外物的心理定式的形成過程進(jìn)行了深入的探討?！冻芍勚穼@一過程作了極為正確、精彩的描述：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！比说男闹疽却馕锏淖饔枚蟆白鳌?，作，興起也。心志對外物誘情能夠會(huì)進(jìn)行判斷，只有感到“悅”，“快于己者之謂悅”，⑦ 也就是愿意樂于接納的，心志才會(huì)起而行之。這種悅而行之的過程經(jīng)過多次的“習(xí)”，也就是重復(fù)，而后就會(huì)“定”，即形成心理定式。心理定式一旦形成，就成為今后心志判斷外物的經(jīng)驗(yàn)。
子思學(xué)派認(rèn)為，“凡人雖有性，心無定志”，⑧ 即心之所之，具有不確定性。在惡言惡行的作用下，心之所之，往往會(huì)偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之，有時(shí)卻不一定向往。也就是說，人的心理定式未必都正確。如果不能主動(dòng)把握心志，就難以確保人性向德行的轉(zhuǎn)換。為了能使心志將情性導(dǎo)向正確的方向，必須注意兩方面的問題，一是避免接觸足以將情性引向邪途的惡物，所以，郭店楚簡已經(jīng)提出慎交游的思想：“與為義者游，益。與莊者處，益。□習(xí)文章，益。與□者處，損。與不好交者游，損。處而亡□習(xí)也，損。自示其所能，損。自示其所不族，益?！雹?二是在與惡物的接觸不可避免時(shí)，則要著力扶正志的方向。《大戴禮記》中的《保傅》、《文王官人》兩篇刻意論志，當(dāng)為子思學(xué)派心志論影響下的作品。
《保傅》旨在說明“殷周之所以長有道”的原因，在于太師、太傅、太保三公和少師、少傅、少保對太子能盡保傅之職。因?yàn)椤疤煜轮?，縣于天子”，而要使天子向善，就必須在太子“心未定”，即心志未形成定式之時(shí)，逐去邪人，不使太子見惡行”，而能“目見正事，聞?wù)?，行正道，左視右視，前后皆正人”。意圖很清楚，“習(xí)與正人居，不能不正也”。太子少長，要入小學(xué)學(xué)禮。卒業(yè)，入太學(xué)，承師問道。保傅要“誠立而敢斷，輔善而相義者，謂之充。充者，充天子之志也?！奔疤映扇?，免于保傅之后，為及時(shí)糾察其過失，而“有進(jìn)善之?dāng)?，有誹謗之木，有敢諫之鼓；鼓夜誦詩，工誦正諫，士傳民語”，使太子“習(xí)與智長”，“化與心成”，能“中道若性”。儒家將擇居處、慎交游、正心志作為修身的普遍原則，正是出于以上的認(rèn)識。
《文王官人》則反復(fù)討論“志”與君子修養(yǎng)的關(guān)系，認(rèn)為志的正邪、強(qiáng)弱，與德行高下直接相關(guān)，因而不僅提出加志、養(yǎng)志、考志、探志的問題，而且提出觀志和考志的方法：“方與之言，以觀其志。志殷如深，其氣寬以柔，其色儉而不諂，其禮先人，其言后人，見其所不足，曰日益者也?！薄搬缜宥馨l(fā)，度察而能盡，曰治志者也。華如誣，巧言令色，足恭，一也，皆以無為有者也。此之為考志也”。要求君子“喜怒以物而色不作，煩亂之而志不營”，“煩亂之而志不?！保浴耙滓埔匝?，存志不能守錮，已諾無斷”為“弱志”。要求“其志無私”，要有“誠志”。主張君子“合志如同方，共其憂而任其難，行忠信而不相疑，迷隱遠(yuǎn)而不相舍”。反對“心色辭氣，其入人甚俞，進(jìn)退工故，其與人甚巧，其就人甚速，共叛人甚易”的“位志者”。
《大戴禮記》的其余各篇，論志者也在在多有，如《四代》云：“好色失志，妨於政?！薄对又蒲浴吩疲骸熬訄?zhí)仁立志?！薄队帽吩疲骸霸娫疲骸~在在藻，厥志在餌。’”《曾子疾病》云：“高明廣大，不在於他，在加之志而已矣。”《勸學(xué)》云：“是故君子靖居恭學(xué)，脩身致志，處必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防僻邪而道中正也?！薄蹲訌垎柸牍佟氛J(rèn)為六情藏于志：“故六者貫乎心，藏乎志，形乎色，發(fā)乎聲?！薄对又蒲浴窂?qiáng)調(diào)以志為重，位為輕：“不得志，不安貴位?！苯允?。
由郭店楚簡可知，儒家重教育，有其心性論方面的原因?！缎宰悦觥吩疲骸八暮Ｖ畠?nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！币虼耍逭叩呢?zé)任就是因性明教。《六德》云：“作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也?！贝恕跋颉?，即心志之向。
孔子以《詩》為六藝之一，教授弟子。孔子《詩》教的深意何在？值得玩味。《史記·孔子世家》：“古者，《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義?！眲t孔子刪《詩》，是為了體現(xiàn)禮義。那么，孔子又是在那一個(gè)層面上決定去取呢？《論語·為政》說：“《詩》三百，一言以蔽之，思無邪?！睋?jù)此，孔子選取《詩》三百篇的宗旨，是要止僻防邪而歸于正。此處的正，是指性情之正?？膳c此相互發(fā)明的，是《論語·八佾》“子曰：‘《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”，朱熹《論語集注》：“淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也?！幸宰R其性情之正也?！敝祆溥M(jìn)一步指出，“《詩》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之?！敝祆湔J(rèn)為，《詩》語言平易，反復(fù)吟詠之，“感人又易入”，所以能引導(dǎo)人歸于正，《詩》教之旨在于導(dǎo)性情之正，即導(dǎo)心志之正，至確。
廣為流傳的“《詩》言志”一語，不見于《論語》，并非孔子所說，而是見于《書·舜典》?！端吹洹返淖髂甏瑢W(xué)界一般認(rèn)為在戰(zhàn)國時(shí)。郭店楚簡有云：“《詩》以會(huì)古今之志者也?！雹?以為《詩》之大旨在于“志”。鄙見，以志說《詩》教，似晚在子思心志論興起之后。故《莊子》也有類似之說：“《詩》以道志?！雹邸对姟费灾荆疽詫?dǎo)情達(dá)于正。朱熹屢以子思之說解《詩》教之旨，《論語·八佾》：“子曰：‘《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝熳印都ⅰ罚骸耙撸瑯分^而失其正者也。傷者哀之過而害于和者也?！幸宰R其性情之正也?！薄啊对姟繁拘郧?，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必于此而得之。”① 朱熹以《詩》教之旨在導(dǎo)性情之正，即導(dǎo)心志之正，最得子思之意。
三、體其義而節(jié)文之
郭店楚簡論情之處很多，學(xué)者的理解紛然雜陳。劉昕嵐先生認(rèn)為，《禮記》中禮與情的關(guān)系時(shí)包含積極與消極兩方面：“在積極方面，禮能興發(fā)、文飾人情；在消極方面，禮能節(jié)制、收斂人情。”② 有人認(rèn)為子思是重情主義者，如東方朔先生說：“把情的地位也提得很高，甚至成為某種意義上的道德標(biāo)準(zhǔn)，大有情本論的味道。”③ 歐陽禎人將“率性之謂道”之“率性”理解為“率直性情”，認(rèn)為“只有情感率性而出，才是真實(shí)可靠的，才能體現(xiàn)道的誠”，而且斷定“這完全是子思的思路”。④
我們認(rèn)為，不能根據(jù)興發(fā)還是收斂來判斷其是積極還是消極。事實(shí)上，興發(fā)或收斂，目的相同，都是為了回到“禮之正”。情感不足則興發(fā)之，若太過甚則收斂之。子思也絕非重情注意者，恰恰相反，子思學(xué)派重情而不唯情，尊性而不率性。人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正則性情亦正。但性情雖正，但又有性情所發(fā)是否適度的問題，喜怒哀樂之情，或尚不足，或嫌過度，雖是出于天性，情有可愿，卻決非合于天道。儒家制禮，意在使人的性情得其正，“齊之以禮者，使之復(fù)于正也”。⑤至于說“情感率性而出”“完全是子思的思路”，就更是對子思的誤解。
子思學(xué)派認(rèn)為，只有適度把握性情，才是把握了禮的真諦。筆者曾就《禮記·檀弓下》有子與子游的問答之語，論述儒家之禮與戎狄之道的區(qū)別。⑥儒家喪禮有“踴”的規(guī)定。踴即頓腳、跳躍，是孝子最悲痛的動(dòng)作。喪禮規(guī)定，孝子踴，以三為節(jié)，稱為“三踴”，即每踴跳躍三次，一共九次。有子感到不解的是，為什么踴要規(guī)定跳躍的次數(shù)？有子認(rèn)為，任其發(fā)泄哀痛之情才是，“情在于斯，其是也夫”，既是出于真情，率性直行即可，不應(yīng)該加以限制，因此，喪禮關(guān)于“踴”的規(guī)定是多余的，應(yīng)該取消。子游認(rèn)為，直情而徑行是“戎狄之道”，儒家的禮道“不然”。禮有“微情者”和“以故興物者”兩種情況，根據(jù)鄭玄的注，所謂“微情者”，是指哭踴之節(jié)；“以故興物者”，是指衰絰之制。賈公彥疏云“若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數(shù)，以殺其內(nèi)情，使之俯就也?！薄叭舨恍ぶ畬伲緹o哀情，故為衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。”可見，喪禮的作用，一方面是要?dú)p過情者的悲傷，以免以死傷生；另一方面是要提升不肖者的哀傷之情，身穿喪服，使之時(shí)時(shí)意識到正在喪期之中，喚起其思親的哀痛?？傊且惯^者與不及者都回到情感之“中”的位置。子游接著說：“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之為禮。”人的喜慍之情，分別有不同的層次：喜有陶、詠、猶、舞；慍有戚、嘆、辟、踴。禮要求人們將情感控制在恰如其分的層次，如喪禮中最哀痛時(shí)踴即可，而且每踴三次，三次而成。若不加節(jié)制，則可能因情緒失控而無法進(jìn)行喪葬之禮，甚至毀性喪身，而這恰恰是死者所不愿見到的局面。子游說“品節(jié)斯，斯之謂禮”，鄭注云“舞踴皆有節(jié)，乃成禮”，是說有節(jié)文才能成為禮。賈公疏云：“品，階格也。節(jié)，制斷也?！逼肥乔楦械膶哟?，已如上言。節(jié)是儀節(jié)的裁斷，如失親至痛，哀思無期，但畢竟不能沉溺不起，所以制禮者將喪期斷為三年，從此應(yīng)該恢復(fù)正常生活，也是防止哀痛過度?？梢姡Y文是對于人的情感的合理限定。
《檀弓》所記子游的這段話，過去難以討論，因?yàn)槠淠甏鷼w屬不易確定，《禮記》諸篇通常被認(rèn)為是漢儒的作品。令人驚奇不已的是，上引子游“人喜則斯陶，陶斯詠”一段議論竟然在郭店簡《性自命出》中被發(fā)現(xiàn)，⑦其年代已無可爭議。而子游是子思學(xué)派中人，因而此語對于我們理解子思學(xué)派關(guān)于禮與節(jié)文的關(guān)系，提供了直接的資料。
《禮記》中用節(jié)文來解釋禮的文字，可謂比比皆是。如：
禮者，因人之情而為之節(jié)文。①
始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。圣人因殺以制節(jié)。此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也。
三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也。喪不過三年，苴衰不補(bǔ)，墳?zāi)共慌?，祥之日鼓素琴，告民有終也，以節(jié)制者也。②
喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也?！笨资瑁骸凹葹橹翗O，若無節(jié)文，恐其傷性，故辟踴有節(jié)算，裁節(jié)其哀也。
辟踴，哀之至也。有算，為之節(jié)文也。③
上引諸文，多為就喪禮而論，原因很簡單，禮莫重于喪?！秲x禮》一書所記，喪祭之禮，幾居其半。《禮記》論喪禮的篇幅，也冠于其余諸禮之首。喪禮對于節(jié)文的規(guī)定最為復(fù)雜，因而具有典型意義。揆諸吉、兇、軍、賓、嘉諸禮，無不以“得其中”為義。
郭店楚簡屢屢提及“節(jié)”、“節(jié)文”，均與禮有關(guān)，如：
致頌廟，所以文節(jié)也。
或序?yàn)橹?jié)則文也。
體其義而節(jié)文之。
圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后而逢訓(xùn)之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。
君子美其情，貴其義，善其節(jié)，好其頌，樂其道，悅其教。④
文生于禮。⑤
文，依物以情行之者。⑥
君子“美其情”，是因?yàn)槎Y緣于情而起，所以要“出入”于情。但是并非唯情至上，而是要“貴其義”，要 “體其義而節(jié)文之”。義者，宜也。要根據(jù)情之所宜來規(guī)定節(jié)文的，這才是禮。所論與子游如出一轍。
郭店楚簡《語叢二》有一些與《性自命出》“喜斯陶，陶斯奮”云云的句式非常類似的文字，：
欲生于性，慮生于欲，□生于慮，靜生于□，尚生于靜。
念生于欲，□生于念，□生于□。
楥生于欲，吁生于楥，忘生于吁。
子生于性，易生于子，□生于易，容生于□。
惡生于性，怒生于惡，乘生于怒，□生于乘，惻生于□。
喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。
思生于性，憂生于思，哀生于憂。
瞿生于性，監(jiān)生于瞿，望生于監(jiān)。
□生于性，立生于□，□生于立。
□生于性，疑生于□，北生于疑。
這類文字試圖說明什么？迄今無人論及。鄙見，當(dāng)是子思學(xué)派對各色人情的生成關(guān)系所作的分析，將他們分為若干層次，以供“體其義而節(jié)文之”時(shí)采擇。由此可知，子思學(xué)派對于人的性情的研究，已經(jīng)到了細(xì)致入微、無以復(fù)加的地步。類似的文句在文獻(xiàn)中極為少見，因而彌足珍貴。
《中庸》云：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！弊铀紝⒅?、和作為天下的“大本”和“達(dá)道”，作為宇宙間最普遍的原則。所謂道、禮，就是合于大本和達(dá)道的情性與行為?？鬃诱f：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也?！保ā吨杏埂罚┛鬃拥闹杏怪?，就是萬物得其中。子思以得心性之中，說孔子的中庸之道，無疑是發(fā)展和深化了孔子的中庸思想?！缎宰悦觥吩疲骸敖?，所以生德于中者也?！比寮抑蹋贿^是要使人于“中”生德而已。
《中庸》云“修道之謂教”，此處的“修”，并非“修正”或“修飾”之意。朱子《中庸集注》：“修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也?！敝祆湔J(rèn)為，“修”就是子游所說的“品節(jié)”；修道的目的，是要齊一人們在氣稟方面的差異，也就是“過之”或“不及”的偏頗；將合于性情之中的言行制訂成規(guī)范，引導(dǎo)人們合于“中”的要求，就是禮之教。朱熹所論至精至確，無復(fù)置喙矣。
四、始者近情，終者近義
綜上所論，可以將子思學(xué)派的禮學(xué)思想扼要?dú)w納為如下數(shù)語：禮根植于人性，故禮能體現(xiàn)人類最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未發(fā)謂之性，性既發(fā)謂之情。志藏于心，心之所之為志。在物誘情出的過程中，志決定情的擺向。為了對情形成正確的導(dǎo)向，需要通過教育來端正心志，以形成正確的心理定式。但是，即使心志與性情都端正而無所偏斜，只要“度”的把握不當(dāng)，就不能“得其中”，則仍未合于天道。只有將情控制在無過無不及的層次上，才合于天道。為此，要用節(jié)文來齊一性情，使人性合于理性，節(jié)文就是禮的具體形式。要之，君子之責(zé)，在“順天道以化民氣?！盵11]
《詩序》說：“發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也?！薄鞍l(fā)乎情，止乎禮義”，是對儒家禮學(xué)學(xué)說理路的精到表述，如前所述，是以人的性情為出發(fā)點(diǎn)，通過節(jié)文的調(diào)適，將它引導(dǎo)到符合禮義要求的層次上，使人性合于理性，人道合于天道?！对娦颉返淖髡吆湍甏?，過去一直有爭議，可是，在郭店楚簡《性自命出》中發(fā)現(xiàn)有“始者近情，終者近義”一語，意思與《詩序》相同，表明《詩序》此語確實(shí)是先秦儒家的禮學(xué)思想。
從情到義，是子思學(xué)派儒家禮學(xué)思想的集中表述，它既是是對人性的肯定，也是對人性的扶正，反映了儒家希冀培養(yǎng)人的健康的情感，建立和諧、真誠的社會(huì)社會(huì)關(guān)系而作的理論探索，對于豐富和完善儒家思想作出了重要貢獻(xiàn)。這一理論不僅在春秋、戰(zhàn)國的亂世具有進(jìn)步意義，時(shí)至今日，依然閃耀著哲理的光輝。
孟子繼承子思之說提出性的善惡、氣與志的關(guān)系等論題，[12]使子思禮說更為深化。而荀子在《非十二子》中批評子思學(xué)說，在否定子思禮論的同時(shí)，建立了自己的《禮論》，把禮的制定說成是為了制止?fàn)帄Z。由于后代的儒學(xué)實(shí)際上是荀學(xué)，所以子思的禮學(xué)思想不絕如縷，僅依《中庸》一線單傳。大小戴《禮記》雖有若干議論，但究屬吉光片羽，不成體系。宋儒獨(dú)具慧眼，由《中庸》發(fā)凡，使心性之學(xué)復(fù)盛，朱熹對于《中庸》文意的解釋，尤得子思大旨，令人嘆服。但朱熹認(rèn)為《中庸》所表達(dá)的思想，乃自堯舜禹等“以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒”之道統(tǒng)[13]，子思不過是湯、文、武、周、孔之后，接顏、曾之傳，懼異端起而失大圣之真的一位為傳道之人。朱熹此說，為所謂的道統(tǒng)說所囿，言道則必推及堯舜禹湯，不免抹殺後儒之功，此又不可取也。
（作者：彭林 北京 清華大學(xué)人文學(xué)院教授）